َ  فارابي و آشتي ميان حكمت و شريعت
-22-1 فارابي زماني كه مي‌خواهد ميان فلسفه و دين يا حكمت و شريعت توفيق دهد، رأي خود را به دو پايه‌ي مي‌گذارد:
نخست آنكه مي‌گويد: شريعت و حكمت به اصل واحدي برمي‌گردد چه بازگشت شريعت به وحي است و وحي از جانب خداست و بازگشت فلسفه به طبيعت است و طبيعت نيز صنع خدا و آفريده‌ي اوست.
دوم آنكه: پيامبر و فيلسوف هر دو معرفت را از سرچشمه‌ي علم الهي مي‌گيرند، پيامبر به واسطه‌ي جبرئيل كه حامل وحي براي اوست، و فيلسوف پس از آنكه عقل او مستفاد(42) شد معرفت را به توسط آن از عقل فعال مي‌گيرد. تفاوت ظاهري هم كه وجود دارد، از ميان مي‌رود هرگاه بدانيم كه اعتقاد فارابي براين است كه: عقول، همان فرشتگانند، و «عقل دهم» واسطه‌ي ميان عالم بالا و عالم ماست. فرق ظاهري ميان «حكمت دان» و «پيامبر» از آنجاست كه پيامبر حقايق را به طور جلي و آشكار و به اشكال مختلف آن از عالم بالا مي‌گيرد و ليكن فيلسوف برخلاف او، حقايق را از قرائن و به وسيله‌ي استنتاج و استدلال استنباط مي‌كند و مي‌كوشد تا آنها را مجرد و عاري از متعلقات ماده در نظر گيرد.(43)
فارابي بحث مخصوص مستقلي، كه در آن ميان حكمت و شريعت توفيق دهد، انجام نداده است جز اينكه بيشتر قضايايي كه در فلسفه‌ي او مورد بحث قرار گرفته تمايل آشكار و بارزي است و به اين فكر توفيقي. فارابي بيشتر اين تحقيقها را در مباحثي نظير فيض و نظام عقول و نظريه‌ي نفس به عهده گرفته است و به ويژه در كتاب آرأ اهل المدينة الفاضلة كه مي‌گويد: «رئيس مدينه بايد هم فيلسوف و هم نبي باشد.» و از همين موازنه كه ميان فيلسوف و نبي اقامه مي‌كند، بر مي‌آيد كه بايد نتيجه گرفت كه: نزديك كردن دو تن در مصدر معرفت به هم ديگر، در واقع، نزديك كردن و آشتي كردن فلسفه و شريعت و توفيق ميان آن دو است.
به نظر فارابي شريعت بدان سبب با اسلوب تمثيلي و تشبيهي بيان شده كه مخاطب آن طبقات مختلف مردم - از عامه و خاصه - است، وليكن فلسفه منحصر به گروه ويژه و كمي است كه مشتغلان به آن، تنها به بحث عقلي مجرد اقتصار مي‌ورزند.
فارابي از اين هم بالاتر مي‌رود و مي‌گويد: نبوت و بالذات، بابي از ابواب معرفت است، چه نبي داراي مخيله‌يي نيرومند و تيزياب است كه مي‌تواند تا عالم معقولات نيز پرتوافكني كند و از آنجا نور حق و وحي الهي را دريابد، و حال آنكه فيلسوف اين «حقايق ثابته» را از راه تأمل و به كمك عقل تحليل‌گر خود و به ياري قوه‌ي فكر در مي‌يابد. حاصل آنكه اگر، راه هم مختلف و متفرق باشد، عاقبت نبي و فيلسوف هر دو خود را به «عقل فعال» مربوط مي‌سازند و به وحدت مي‌رسند و بدينسان فكر توفيق ميان افلاطون و ارسطو، در رأي فارابي به توفيق حكمت و شريعت مي‌انجامد.
َ فلسفه‌ي هستي
-23-1 حق آن است كه قسمت اعظم فلسفه‌ي فاراي حول محور «ما بعدالطيبه» مي‌چرخد، به نحوي كه مبحثي درباره‌ي «نفس» يا درباره‌ي «اجتماع» ندارد كه در آن روش مثالي و عقلي خود را از دست بدهد و يا ترك كند. وليكن ما به بحث وي درباره‌ي واجب الوجود و عالم و كيفيت صدور آن از عقل اول به طريق فيض و نيز عقول و ماهيت آنها نظري مي‌افكنيم و در اين راه تا آنجا كه ممكن است مي‌كوشيم كه باز از آثار فارابي سود جوييم.
َ الله يا واجب الوجود
-24-1 فارابي بر آن است كه هر موجودي يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود، و جز اين دو نوع وجودي نيست.(44) و چون لازم است كه هر ممكني را علتي به وجود آورد و ممكن نيست كه علتها الي غيرالنهايه تسلسل يابند، چاره‌يي نداريم جز اينكه به وجود واجب‌الوجود قائل شويم كه وجود او را علتي نيست، و ذاتاً كامل است، و او از ازل - بالفعل - به ذات خويش قائم است و تغيير را در او راه نيست. «عقل محض» و «غير محض» و «معقول محض» و «عاقل محض» است. و اين چهار چيز در ذات او واحد است؛ و هموراست غايت كمال و جمال و بهأ (= روشني)، و نيز برترين شاديها اوراست؛ وجود او را برهاني نيست، بلكه او بر همه‌ي اشيأ برهان است، و همو علت نخستين براي موجودات ديگر است و ماهيت او عين ذات اوست.
و معني موجود واجب در ذات خويش حامل برهان و حدانيت او نيز هست و برهان آن اين است كه او را شريكي نيست، چه اگر دو موجود بدين صفت باشد، هر يك از آن دو واجب الوجود هست، و از يك جهت با هم متفق‌اند و از جهتي متباين، و در آنچه اتفاق دارند غير آن چيزيست كه در آن تباين دارند، پس هر يك از آن دو بالذات واحد نيستند.(45) و اين موجود نخستين را ما خدا مي‌ناميم، و چون او ذاتاً واحد است ازين رو در او تركيبي نيست، و چون جنسي ندارد تعريف او امكان ندارد، جز اينكه انسان خود بهترين نامهايي را كه دال بر منتهاي كمال است براي خدا اثبات مي‌كند، و هرگاه او را به صفتهايي صفت مي‌كنند، آن صفات دلالت بر معانيي ندارد كه ميان مردم جاري است بلكه دال بر شريف‌ترين و عالي‌ترين معاني آن الفاظ است، كه ويژه‌ي اوست.(46) و برخي از اين صفات به خداي بزرگ نسبت داده مي‌شود از آن رو كه در ذات خود او هست و برخي ديگر از آن حيث بر او اطلاق مي‌شود كه با عالم علاقه و ارتباط دارد، بدون آنكه اين امر با وحدت ذات او منافاتي داشته باشد.(47) با وجود همه‌ي اين بيانات بايد بدانيم كه لازم است همه‌ي اين صفات به نحو مجازي اعتبار شود، زيرا كه ماكنه آنها را در نمي‌يابيم مگر به طريق تمثيل ناقص.(48) و چون ذات باري تعالي كامل‌ترين موجودات است پس واجب مي‌آيد كه معرفت ما به او نيز كامل‌ترين معرفتها باشد، زيرا في‌المثل معرفت ما به رياضيات كامل‌تر از معرفت ما به علوم طبيعي است، از آن چهت كه موضوع اول كامل‌تر از دومي است، وليكن ما در مقابل موجود اول واكمل، گويي در برابر نيرومندترين نورها هستيم، و به سبب ضعف ديدگانمان قادر به احتمال و برتافتن آن نيستيم و همين ضعف ناشي از دمسازي با امور مادي، معرفت و شناخت ما را مقيد مي‌سازد.
َ عالم علوي يا جهان بالا
-25-1 ما خدا را از روي موجوداتي كه از او صادر مي‌شود مي‌شناسيم و شناخت ما نسبت به همين موجودات صادره از او، استوار از شناختي است كه نسبت به ذات واجب داريم. همه چيز از خدا صادر مي‌شود، و علم او عبارت از قدرت عظيم اوست و چون او درباره‌ي ذات خويش تعقل مي‌كند عالم از او صادر مي‌گردد. و علت هستي همه‌ي اشيأ تنها اراده‌ي آفريدگار توانا نيست، بلكه علت همه‌ي اين امور علم اوست به صدور آنچه از او واجب مي‌آيد. صور و مثل اشيأ از ازل نزد خداست. و از روز ازل مثال او كه «وجودثاني» يا «عقل اول» ناميده مي‌شود فيضان مي‌يابد، و همين «عقل اول» محرك «فلك اكبر» است.
پس از اين عقل، عقول افلاك هشتگانه مي‌آيند، كه به ترتيب يكي از ديگري صادر مي‌شوند، و هر يك از آنها نوعي جداگانه است. و اين عقول كه اجرام سماوي از آنها صادر مي‌گردد، عبارت از مرتبه‌ي «وجود ثانيه» يا «عقل اول» است كه فارابي آنها را با فرشتگان آسمان يكي مي‌داند.
در مرتبه‌ي سوم «عقل فعال» در انسان پيدا مي‌شود، كه او را «روح القدس» نيز گويند، و اوست كه عالم بالا را به جهان پايين مربوط مي‌كند.
در مرتبه‌ي چهارم نفس قرار دارد هر يگ از عقل و نفس پيوسته در يك حالت نمي‌ماند، بلكه به تكثر افراد انسان زياد مي‌شود.
در مرتبه‌ي پنجم صورت پيدا مي‌شود. در مرتبه‌ي ششم ماده مي‌آيد. و به اين دو يعني عقل و نفس، سلسله‌ي موجوداتي كه ذوات آنها جسم نيست، به پايان مي‌رسد.
پس مراتب سه‌گانه نخستين: خدا، و عقول افلاك، و عقل فعال، جسم نيستند. اما مراتب سه گانه‌ي اخير، يعني: نفس؛ و صورت و ماده، اين جمله با اجسام ارتباط و پيوند دارند، گرچه خود ذاتاً جسم نيست. اما اجسام، كه منشأ آنها قوه‌ي متخيله است، نيز شش جنس دارد، كه در مقابل مراتب موجودات عقلي است، و آنها عبارتند از: -1 اجسام سماوي؛ -2 حيوان ناطق؛ -3 حيوان غيرناطق؛ -4 اجسام نباتي؛ -5 معادن؛ -6 اسطقسات چهارگانه.(49)
از اين سخنان فارابي بر مي‌آيد كه او از آموزگاران ترسايي خويش متأثر بوده است، چه عدد سه را در نزد ترسايان همان شأني است كه عدد چهار نزد فلاسفه‌ي طبيعي داشت؛ و اصطلاحات زيادي را كه فارابي به كار برده است همين تأثير او را از استادان ترسايي تأييد مي‌كند.
َ جوهر فلسفه فارابي
-26-1 جوهر فلسفه فارابي به مذهب نوافلاطونيان(50) بر مي‌گردد؛ چه مي‌بينيم كه به نظر او خلق يا صدور عالم از خدا، به صورت؛ از عالم عقول آغاز مي‌گردد، يعني: چون عقل نخستين، آفريدگار خود را تعقل مي‌كند، عقل فلك دوم از آن صادر مي‌گردد؛ و از تعقل اين عقل در حق خود و درباره‌ي اينكه جوهريست مجرد، وجود فلك‌اقصي لازم مي‌آيد؛ و بدينسان صدور عقول يكي از ديگري استمرار مي‌يابد، تا به فلك ادبي برسد كه فلك قمر ناميده مي‌شود و اين فيض با نظام افلاك در نزد بطليموس متفق مي‌گردد.(51)
و همين نظام را در كتاب «كمدي الهي» دانته Dante (در گذشته‌ي 1321) نيز مي‌توان يافت. آن گاه همين افلاك به سبب اجتماعشان سلسله‌ي پيوسته‌يي را تشكيل مي‌دهند، زيرا عالم واحد است. و اينجا عالم و حفظ وجود آن نيز چيزي واحد است. همچنين عالم تنها آشكاركننده‌ي وحدت ذات الهي نيست، بلكه در نظام بديع خويش، مظهر عدل الهي نيز هست؛ پس جهان با ترتيبي كه دارد بر نظامي طبيعي و استوار پايدار است. و اين نشان از آن دارد كه دانته نظام انتولوژيك فيلسوفان اسلامي را به عاريت گرفته است.
َ عالم سفلي يا جهان پايين
-27-1 «عالم سلفي» كه زير فلك قمر قرار دارد كاملاً وابسته بر عالم افلاك سماوي است؛ جز اينكه تأثير اين عالم بالا، هم چنان كه بداهة براي ما معلوم است، شامل همه‌ي عالم سلفي است، از آن حيث كه لازم است در آن نظامي پديد آيد؛ اما تأثر جزئيات از عالم بالا متوقف بر عمل طبيعي برخي از اين جزئيات در برخي ديگر است؛ يعني: اين تأثر متوقف بر قوانيني است كه ما آنها را به تجربه در مي‌يابيم.
فارابي به صراحت، فساد علم احكام نجوم (=تنجيم) را بيان مي‌دارد كه: در آن هر حادثه ممكن و غير مألوف را به تأثير ستارگان و قرانات آنها نسبت مي‌دهند. به نظر فارابي چون طبيعت عالم علوي از جنسي غير از جنس طبيعت عالم ماست كه آن كامل‌تر از طبيعت و جنس جهان ماست، و بر طبق طبيعت خويش حركت مي‌كند، از اين رو نمي‌تواند در عالم ما جز تأثير نيكو، كاري بكند.
و بنابراين به نظر فارابي، نظر آنان كه مي‌پندارند برخي از ستارگان سعادت را جلب مي‌كنند و برخي از آنها موجب نحوست و بدبختي مي‌گردند، خطاي بزرگي است؛ چه طبيعت ستارگان يكي است و همواره خير است.
َ نوآوري فارابي درباب نفس و عقل
-28-1 قواي نفس انسان، يا اجزأ آن، به نظر فارابي يكسان و داراي يك رتبه نيستند، بلكه برخي از آنها برتر از ديگري است(52) به نحوي كه قوه‌ي پايين نيست به قوه‌ي برتر به منزله‌ي ماده است و آن قوه‌ي كه برتر است به منزله صورت آن ديگر است. و برترين قواي نفساني «قوه‌ي ناطقه» است كه ماده‌ي قوه‌ي ديگري نيست؛ و او خود صورت تمام صورتهايي است كه پايين‌تر از او قرار دارند.
نفس از محسوس به سوي معقول به كمك قوه‌ي مخيله مي‌رود. جز اينكه با قواي نفساني نزوع يا اراده‌يي همراه است.(53) و در برابر هر علمي، علمي موجود است؛ و اشتياق به چيزي يا كراهيت از آن ملازم احساسات ما هست و از آن جدا نمي‌شود، و نفس بدين وسيله از صوري كه در ذهن پديدار آمده است برخي را اقرار و برخي ديگر را رد مي‌كند.
و سرانجام قوه‌ي ناطقه ميان زيبا و زشت تميز مي‌دهد، و صناعات و علوم را كسب مي‌كند و به سوي آنچه آن را تعقل مي‌كند شوقي ارادي ايجاد مي‌كند. و هر احساس يا تعقلي را شوقي در پي است كه شوق مذكور نتيجه ذاتي و لازم آن است چنانچه گرمي لازم گوهر آتش است.(54) و نفس، كمال جسم است، ليكن كمال نفس، عقل است؛ و انسان در حقيقت جز عقل چيزي نيست.
شايد فارابي بيش از همه(55) مسئله‌ي عقل را مورد بحث قرار داده است، و به نظر او اشيأ مادي، هرگاه معقول مي‌شوند، در نزد عقل، نوعي از وجود اعلي را حائز مي‌گردند، بدان حد كه مقولاتي كه بر ماديات منطبق مي‌شد، بر آنها منطبق نمي‌گردد.(56)
عقل در نفس كودك، بالقوه است(57)، و آن وقتي «بالفعل» مي‌گردد كه نفس، صور اجسام را به كمك حواس و قوه‌ي مخيله دريابد، جز اينكه اين انتقال يافتن از قوه بفعل - يعني حصول معرفت حسي - كار خود انسان نيست، بلكه كار «عقل فعال» است كه در مرتبت از عقل انسان برتر است و آن عقل فلك آخر است يعني: فلك قمر.
معرفت انساني و اجتهاد و كوشش عقل حاصل نمي‌شود، بلكه به صورت هبه يا بخششي از عالم بالا به او داده مي‌شود. و در پرتو عقل فعال است كه عقل ما قادر مي‌شود تا براي اجسام صوركلي ادراك كند، و كم‌كم از حدود تجربه حسي برتر رود و داراي معرفت عقلي گردد.(58)
تجربه‌ي حسي جز صورتهايي را كه از عالم ماده حاصل مي‌آيد نمي‌پذيرد، وليكن در نفس افلاك، صور و معاني شريف‌تري از اشيأ مادي پديدار مي‌آيد كه بر آنها مقدم نيز هستند و مخصوص عقول افلاك مي‌باشند. و انسان معرفت و علم خود را از همين عقول يا «صورتهاي مفارق از ماده»(59) مي‌گيرد، و در حقيقت آنچه را انسان ادراك مي‌كند بدون مساعدت اين عقول، ادراك نمي‌تواند كرد؛ و اين عقول به ترتيب در همديگر تأثير مي‌كنند، بدين معني كه هر يك از آنها فعل مافوق خود را مي‌پذيرد و همين طور در مادون خود تأثير مي‌كند؛ و اين تأثير همچنان سريان دارد كه از «عقل اعلي» يا باري تعالي آغاز و به «عقل انسان» منتهي مي‌گردد.
عقل فعال، كه عبارت از عقل فلك أدني باشد به نسبت عقل انساني كه از آن منفعل مي‌گردد فعال ناميده شده است و بنابراين عقل انساني را عقل منفعل يا عقل بالمستفاد(60) ناميدند؛ جز اينكه اين «عقل فعال» هميشه فعال نيست، زيرا ماده كار او را مقيد مي‌كند اما عقلي كه همواره فعال است و نقصي در كار او مشهود نيست، او خدا است.
عقل در انسان سه وجه دارد: و اين به اعتبار آن است كه يا عقل او «بالقوه» است يا «بالفعل»؛ يا متأثر از عقل فعال. و معني اين سخن در فلسفه‌ي فارابي آن است كه مي‌گويد: در انسان استعداد يا عقلي بالقوه است كه هموبه واسطه‌ي معرفت حاصل از ادراك اشيأ بالفعل مي‌گردد. و كم‌كم به معرفت لامادي فوق حسي كه بر هر ادراكي سابق است مي‌رسد و خود ادراك را ايجاد مي‌كند.(61)
مي‌بينيم كه در فلسفه‌ي فارابي ميان درجات عقل و اطوار معرفت و مراتب موجودات تقابلي وجود دارد. و موجودات پايين‌تر مي‌خواهند به سبب شوق و به كمك اشتياق كه در آنها به وديعت نهاده شده بالاتر برسند و يا به مراتب عالي‌تر ارتقأ يابند.(62)
عقل فعال كه براي همه‌ي موجودات عالم پايين صورت مي‌بخشد، روي همه اين صورتهاي پراكنده تأثير مي‌گذارد و به نيروي محبت ميان آنها ايجاد وحدت مي‌كند و همه را در عقل انساني گرد مي‌آورد. و چون عقل فعال است كه به ماده صورت مي‌بخشد، پس امكان حصول معرفت براي انسان، و نيز صحت اين معرفت هر دو متوقف بر اين است كه عقل فعال امكان معرفت اين صورت را براي انسان بدهد. و غايت عقل انساني و سعات او اين است كه با عقل فلك اتحاد يابد؛ و اين اتحاد او را به خدا نزديك مي‌كند.(63)
ليكن امكان اين اتحاد پيش از مرگ انسان ورستن از بند ماده، در نظر فيلسوف ما محل ترديد است، بلكه آن را انكار مي‌كند. و بالاترين چيزي كه انسان در اين زندگاني مادي بدان تواند رسيد معرفت عقلي است.
با همه‌ي اين احوال، مفارقت نفس از بدن، عقل را حريت و آزادي مي‌دهد؛ وليكن آيا نفس به ذات خويش و بالاستقلال باقي مي‌ماند، يا جزئي از «عقل كلي» مي‌شود؟ رأي فارابي در اين باره غامض و مبهم است، و نظرهايي كه در اين باب، در كتابهاي گوناگون بيان كرده، با هم اختلاف دارد.
يكي از محققان در اين باره نوشته است: «اما آنچه از كتابهاي ابونصر به دست ما رسيده است در منطق است، و آنچه در فلسفه نوشته پر از شك و ترديد است؛ چه او در كتاب الملة الفاضلة اثبات كرده است كه نفوس شريره پس از مرگ در آلام و دردهايي مي‌زيند كه آن را نهايت نيست، سپس در كتاب السياسة المدينه(64) تصريح مي‌كند كه ارواح منحل مي‌شوند و رهسپار عدم مي‌گردند؛ و جز نفوس كامله هيچ نفسي باقي نمي‌ماند، و همو در كتاب الاخلاق چيزي از امر سعادت انسان ذكر مي‌كند و مي‌گويد: همه‌ي اين سعادتها در اين دنيا و در همين زندگي خواهد بود... و هر كس جز اين بگويد، همه سخنانش هذيان و خرافات و اعتقادات پيرزنان است. و اين سخنان، همه‌ي مردم را از رحمت الهي نااميد مي‌كند و نيكوكاران و تباهكاران را در يك رديف قرار مي‌دهد، چه برگشت همه به سوي عدم است...»(65)
َ منطق فارابي
-29-1 منطق فارابي تنها تحليل روشهاي تفكر علمي نيست، بلكه در بيشتر مباحث، شامل ملاحظات لغوي نيز هست؛ و نيز حاوي برخي مباحث درباره‌ي نظريه‌ي معرفت مي‌باشد؛ و در حالي كه نحو مختص به لغت قومي واحد است، منطق قانوني است جهت تعبير به لغت عقل انساني در نزد تمام اقوام. «نسبت صناعت منطق به عقل و معقولات، مانند نسبت صناعت نحو به زبان و الفاظ است، زيرا هر چه را كه علم نحو از قوانين الفاظ به ما مي‌دهد نظاير آن را منطق در معقولات به دست مي‌دهد. از طرفي نحو، قوانيني عرضه مي‌دارد كه مخصوص گروهي به خصوص است و حال آنكه منطق قوانيني را كه مشترك ميان همه‌ي اقوام است، ارائه مي‌دهد.»(66) و بايد در اين فن از بسيطترين و ساده‌ترين عناصر سخن آغاز كرد و به پيچيده‌ترين قسمت رسيد؛ يعني از كلمه (= تصور) به قضيه و از قضيه به قياس برويم.
منطق، از حيث علاقه‌ي آن با اشيايي كه در خارج وجود دارد، به دو قسم تقسيم مي‌گردد: قسم اول شامل معاني و حدود است كه مبحث تصور را در بر مي‌گيرد؛ و قسم دوم شامل مبحث قضايا و قياسات و براهين است كه در آن از تصديق صحبت مي‌كنند.
مقصود فارابي از تصورات، بسيطترين چيزهايي است كه در نفس مرتسم مي‌شود، يعني همه صورتهايي كه حس به دو داده است و نيز معاني اوليه‌يي كه فطرة در ذهن جايگزين شده است مانند معني: وجوب و وجود و امكان(67)؛ كه اين صور و معاني يقيني و اولي هستند.
قضايا از ربط برخي تصورات با برخي تصورات ديگر نتيجه مي‌شود؛ و اين قضايا هستند كه احتمال صدق و كذب در آنها مي‌رود. و اين قضايا خود مستند بر قضاياي اوليه روشن يابيني است كه في‌نفسه محتاج برهاني نيست و در ذهن مركوز است و ما از اين قضاياي اوليه كه اساس و اصول بديهي هستند به هيچ وجه بي‌نياز نيستيم، به ويژه در رياضيات و ما بعد الطبيعه و اخلاق(68).
مهم‌ترين مقاصد برهان عبارتست از وصول به قوانين علمي اضطراري كه تطبيق آن با همه معارف ممكن باشد. «و لازم است كه فلسفه، همين علم باشد.»(69)
از آنچه گذشت معلوم گشت كه برهان منتهي به علمي اضطراري مي‌گردد كه مقابل وجود ضروري قرار مي‌گيرد، و ليكن در جنب اين وجود واجب، عالم وسيعي از ممكنات يافت مي‌شود، كه ما آنها را جز با «معرفت ظني» نمي‌توانيم شناخت.
َ جدل از نظر فارابي
-30-1 در مبحث جدل نيز فارابي درجات گوناگون جدل را مورد بحث قرار مي‌دهد، همچنين راههايي راكه معرفت به ممكنات از آن راهها حاصل مي‌آيد نشان مي‌دهد، و نيز سخنان دشوار و گفتارهاي خطابي و شعري و مهم‌ترين غاياتي را كه در عمل از آنها منظور نظر است مورد دقت و موشكافي قرار مي‌دهد و از اين جمله منطقي مي‌سازد كه به نظر مي‌رسد حق باشد و حال آنكه در واقع صحيح نيست؛ چه او قائل است علم صحيح جز به وسيله‌ي اعمال احكام ضروريه كه در كتاب برهان يا آنالوطيقاي دوم از آن بحث مي‌شود، به دست نمي‌آيد.
َ شعر در نظر فارابي
-31-1 به نظر فارابي شعر پست‌ترين نوع معرفت است، چه كلامي باطل و دروغ است كه ارزشي ندارد! و اين عين عبارت اوست:
«برهاني كه دروغ آن كمتر از حق آن است، آن را از كتاب مواضع جدل فراگيرند، و برهاني كه كذب آن مساوي با حق آن است، آن را از كتاب خطابه بايد ياد گرفت، و برهاني كه دروغ آن بيشتر از حق آن است آن را از كتاب صناعت مغاطله فرا بايد گرفت، و برهاني كه كاملاً دروغ است، آن را از كتاب صناعت شعر ياد گيرند.»(70)
َ كليات از نظر فارابي
-32-1 نظر فارابي درباره‌ي كليات، نظير فرفوريوس است؛ و به نظر او وجود جزئي در افراد خارجي و محسوس نيست؛ بلكه در ذهن موجود است و كلي نيز چنين است كه حقيقة در ذهن موجود است و عقل انساني كلي را از جزئيات تجريد مي‌كند و به دست مي‌آورد؛(71) جز اينكه كلي ذاتاً و پيش از جزئيات و مقدم بر آنها نيز وجود دارد. از اين رو مي‌توان گفت كه: فلسفه‌ي فارابي در مورد «معاني كليه» متضمن سه اصل معروف است:
كلي بر جزئي مقدم است، بدين معني كه از عالم مثل در ذات آدمي زاده نهاده است؛
كلي قائم به خود است و بدون جزئيات وجود دارد؛
و در ضمن بعد از جزئيات نيز است(72). و اين همان «تذكر» است كه افلاطون مي‌گفت.
حال بايد ديد كه آيا وجود به ذات خود از جمله‌ي همين معاني كلي به شمار مي‌رود؟ فارابي بر اين سؤ‌ال - كه در ميان فلاسفه بزرگ عالم نزاعي برانگيخته جواب روشن و آساني داده است، و آن اين است كه مي‌گويد: وجود عبارت است از علاقه‌ي نحوي يا منطقي، نه اينكه بگوييم: وجود مقوله‌يي جداگانه است كه بالفعل بر شيء موجود صدق مي‌كند.(73)
َ اخلاق در نظر فارابي
-33-1 فلسفه‌ي عملي فارابي، در واقع حيات سنتهاي مسلمانان است
همان‌طور كه علم منطق قوانين معرفت را وضع مي‌كند، اخلاق نيز قوانين اساسي را كه شايسته است انسان در رفتار خويش به آنها عمل كند، وضع مي‌كند؛ جز اينكه مقام عمل و تجربه در اخلاق بزرگ‌تر از آن است كه در منطق آمده است. فارابي در مباحث اخلاقي خويش، گاهي موافق افلاطون سخن مي‌گويد و زماني چون ارسطو و برخي اوقات افكار او از حوزه‌ي فلسفه اين دو فيلسوف بيرون مي‌رود و به روش صوفيان و زاهدان نزديك مي‌گردد.(74)
فارابي تأكيد مي‌كند كه عقل قادر است كه درباره‌ي اعمال انسان حكم كند و يكي از خير ديگري را شر بداند.(75) او در اين مورد مخالف رأي متكلمان است؛ چه متكلمان اگر چه به مفارقي اعتقاد دارند كه مأخذ آن عقل مي‌باشد، ليكن از شأن عقل نمي‌دانند كه قواعدي براي سلوك و رفتار انساني وضع كند(76) وليكن چون عقل فيضي است از عالم بالا و معرفت و دانش سر دسته‌ي همه فضايل است، ا زاين رو چرا عقل قواعد اخلاقي را وضع نكند؟ به نظر او كسي كه تمام مؤ‌لفات ارسطو را مي‌داند و به آنها عمل نمي‌كند، از كسي كه به مقتضاي آنها عمل مي‌كند وليكن به آنها جاهل است، برتر است؛(77) پس معرفت نزد فارابي از عمل اخلاقي برتر است و الا نمي‌توانيم درباره اعمال اخلاقي حكم كنيم!
نفس به طبيعت خويش اراده و شوقي دارد، و از آن جهت كه حس مي‌كند و تخيل، پس مانند ديگر جانوران اراده‌يي دارد جز اينكه اختيار فقط مخصوص انسان است، زيرا اختيار قائم بر تفكر عقلي است.(78) وجولانگاه او، ميدان تعقل خالص است؛ پس اختيار متوقف بر اسبابي از جمله فكر است، و تو گويي اختيار و اضطرار با هم است، زيرا اين امر نيز به حسب اصل اوليه‌ي آن مقدر در علم خداست؛ و از اين رو برخي محققان فارابي را از جمله‌ي قائلان به جبر مي‌شمارند.
اختيار انساني، نمي‌تواند شهوت را جز به نحو ناقصي سركوب نمايد، زيرا ماده در سر راه او قرار گرفته است. بنابراين حريت و آزادي نفس ناطقه كامل نخواهد بود مگر زماني كه از قيود و زنجيرهاي ماده و گمراهي آن رها شود؛ به عبارت ديگر نفس، تبديل به عقل گردد. و اين است همان سعادت بزرگ كه مي‌بايد لذات آن را طلب كنند. زيرا همين خير مطلق است،(79) و همان است كه نفس انساني طالب آن مي‌شود وقتي كه مي‌خواهد كه به سوي عقل رود و با او يكي گردد، و همين كار را نفوس افلاك نيز انجام مي‌دهند وقتي كه مي‌خواهد به سوي خدا تقرب جويند.
ملاحظه مي‌كنيد كه فارابي هر چه درباره اخلاق بيان مي‌دارد، در واقع اخلاقي عملي نيست، بلكه بيشتر از نوع خوابهايي خوش است كه بيشتر حكيمان اسلامي راجع به حيات عملي مسلمانان ديده‌اند!
َ سياست فارابي
-34-1 فارابي به اموري كه در اطراف او واقع مي‌شده، و امروز بيشتر از آنها به نام قواعد سلوك و رفتار ياد مي‌شود، چندان توجهي نداشت. فارابي شرقي بود، از اين رو گمان برد كه بايد معاني جمهوريت افلاطون در وجود شخص سلطان فيلسوف خلاصه شود.(80) در حالي كه نمي‌دانست يا توجه نداشت كه سخنان افلاطون نه درست بود و نه عملي؛ چه حتي او نيز شكست خورد و كاري از پيش نبرد.
فارابي مي‌گويد: ضرورت طبيعي مردم را به زندگي اجتماعي وا مي‌دارد؛ از اين رو در برابر اراده‌ي رئيسي كه «مدنيت» با خوبيها و زشتيهاي آن، در وجود او تمثل يافته خاضع مي‌شوند. وقتي رئيس اجتماع يا «مدينه» جاهل به قواعد خير باشد يا بدكار و گمراه باشد، آن مدينه هم فاسد مي‌گردد، «مدينه‌ي فاضله» يك نوع بيشتر نيست و رياست آن با «فيلسوف» است.(81)
فارابي، رئيس يا امير مدينه‌ي خود را به همه‌ي فضايل انساني، و كمالات فلسفي توصيف مي‌كند؛ تو گويي افلاطون است كه به لباس محمد نبي درآمده است.(82) برخي از صفات «رئيس مدينه» را فارابي به دقت و تفضيل ذكر كرده كه چون پيش از اين هم ذكر شد، از تكرار آن چشم مي‌پوشيم.
فارابي، چنان كه برخي از دانشمندان جامعه‌شناسي امروزي نيز بدان رفته‌اند، جامعه مورد نظر خود را به «جسمي زنده» تشبيه مي‌كند و اعضأ اين كالبد زنده را از افراد مدينه ذكر مي‌كند؛ كه «رئيس فيلسوف» يا «نبي حكيم» به منزله‌ي قلب آن است.(83)
به نظر فارابي ممكن است كه در مدينه بيش از يك رئيس به وجود آيد؛ و رئيس يا شاه بايد با وزير در حكم و حكمت شريك باشند، و زماني كه از رئيس مثالي صحبت مي‌كند در واقع نظريه‌ي سياسي مسلمانان را در آن زمان در فكر خود دخالت مي‌دهد. جز اينكه كلام فارابي در اين مورد نيز روشن نيست؛ نه از نسب پادشاه و نه از وظايف او در جهاد و حرب و مملكت داري و ديگر امور سخن مي‌گويد. شايد بدان سبب كه در جامعه‌ي خيالي فارابي جنگ و نزاع نيست و همه‌ي شهروندان فيلسوف و دانا و نيكوكارند و از تكاليف و وظايف خود آگاه‌اند. آيا خوش‌بين باشيم كه چنين جامعه‌يي به وجود خواهد آمد؟ به اميد آن روز.(84)
َ حيات آخر
-35-1 به نظر فارابي، اخلاق در مدينه به كمال خود نمي‌رسد مگر در ميان جماعتي ديني؛ و به حسب احوال مدينه، نصيب اخروي و دنيوي اهل آن معين مي‌گردد. نفوس مدينه جاهله از عقل خالي و عاري هستند؛ و اي بسادر جهاني ديگر، به سوي مردم يا جانواران ديگري برمي‌گردند، كه با آن همه متحد شوند و حياتي تازه آغاز كنند. نفوس ضاله نيز آنچه را كه «نفوس جاهله» دريافت داشته‌اند، دريافت مي‌كنند. اما «نفوس نيكوكار و دانا و به تنهايي باقي مي‌مانند و داخل در ساحت عالم عقلي مي‌شوند؛ و هر قدر درجه‌ي آنها در اين حيات عقلاني فزوني يابد، مقام آنها پس از مرگ در ميان نفوس بلند مي‌گردد؛ و بهره آنها از سعادت روحي زيادت مي‌گيرد.»
اما در مدينه‌هاي مبدله يا ضاله بدبختي و شقأ متوجه كسي خواهد بود كه اين مدينه‌ها را دگرگون كرد و اهل آنها را گمراه ساخت.(85)
مي‌توان گفت كه: اين عبارت به منزله‌ي پوشش ظاهري است كه عقيده‌ي صوفيانه‌ي فلسفي فارابي را پوشيده است، كه مي‌گويد: عقل انساني در عقل كلي فاني مي‌شود و بالاخره در خدا فاني مي‌گردد. عالم - باعتبار صدور آن از علت خود - چيزي غير از خداست؛ وليكن چون نفس انساني، به سوي عالم علوي پرواز كرد، آن گاه مي‌بينيد كه اين حيات، عين حيات آخرت است، زيرا خدا در همه‌ي چيزها وجود دارد: بلكه او به تنهايي همه چيز است.(86)
َ آراي فارابي در يك نگاه
-36-1 اگر به فلسفه‌ي فارابي نظر كنيم مي‌بينيم كه مذهبي به تمام معني روحاني است، و به عبارت دقيق‌تر مذهبي است عقلي.(87) هر چيز كه مادي و محسوس است منشأ آن قوه‌ي متخيله است، و ممكن است از آنها به «تصورات مشوش» يا پراكنده نيز تعبير كنيم؛ وجود حقيقي همانا عقل است، و چون عقل داراي مراتب متفاوت است، لذا تنها خدا عقل محض است كه كثرت را بر او راه نيست(88) شماره‌ي عقول مفارقه با مذهب بطليموس در مورد مراتب افلاك آسماني سازگار است.(89) و هر اندازه كه اين عقول از عقل اول دور مي‌شوند، بهره‌ي آنها از «وجود عقلي» كاسته مي‌شود. جوهر انسان، يعني عقل او از «عقل فلك أدني» افاضه مي‌گردد.(90) پس موجودات سلسله‌ي متدرج به هم پيوسته‌يي است. و عالم كل منظمي است، و اجزأ آن به طرز بديعي ترتيب يافته است، و شر در جزئيات به سبب جزئي و متناهي بودن آنهاست، چنان كه اگر نظام كلي را در نظر آوريم آن وقت مشاهده مي‌كنيم كه در عالم خير حكم فرماست، «زيرا عنايت الهي به تمام اشيأ احاطه دارد و خير در عالم بيشتر از شر است، و نيز شر در موجودات فاسد وجود دارد، چه طبيعت آنها اين امر را اقتضأ مي‌كند.»(91)
آيا در اين نظام بديعي كه از فيض الهي در عالم پديدار گشته، ممكن است فسادي راه يابد؟ و نيز جايز است كه دوباره به سوي خدا بازگردد؟ فارابي در جواب سؤ‌ال او سخن واضحي نمي‌گويد وليكن در پاسخ سؤ‌ال دوم مي‌گويد: عالم با همه‌ي اين نظام بديع و نو آيين همواره و به طور استمرار، به سوي خدا باز مي‌گردد و در اين هيچ شك نبايد كرد.(92) نفس مشتاق رسيدن به مافوق خود است، و هر قدر بهره‌اش از معرفت زياده شود، جوهر او صفا يابد و ارتقأ جويد، و ليكن اين ارتقأ تا چه درجه وحدي ممكن است؟ نه فيلسوفان و نه پيامبران به اين سؤ‌ال جواب روشني داده‌اند.
به نظر فارابي حكمت فيلسوفان، و حكمت پيامبران، از جانب «عقل فعال» افاضه مي‌گردد؛ و همو در فحواي كتابهايش بيشتر از نبوت سخن مي‌گويد و چنين به نظر مي‌آيد كه نبوت - به نظر او - برترين مرتبه‌يي است كه انسان در علم و عمل بدان مي‌رسد. وليكن اين رأي حقيقي او نيست، يا لااقل نتيجه‌ي منطقي نظريه‌ي فلسفي او نيست؛ چه به نظر او، تمام امور نبوت، در رؤ‌يا و كشف و وحي و غير آنها، وابسته به دايره‌ي تخيل است، كه در مرتبه‌ي ميانگين ادراك حسي و معرفت عقلي خالص قرار دارد. وليكن چون در آرأ اخلاقي و سياسي خويش، شأن بزرگي براي دين در تهذيب خلق قائل است، آن را جزو پست‌ترين مرتبه‌ي معرفت عقلي خالص مي‌شمارد.(93)
حاصل آنكه فيلسوف ما، در مجردات عقل محض فاني بود، و زهد و تقواي او موجب شگفتي معاصرانش بود، به طوري كه برخي از شاگردانش از او تجليل مي‌كردند و مي‌گفتند: حكمت در او تجسم و تجسد يافته است! اما عالمان ديگر از اهل اسلام او را متهم به زندقه و كفر مي‌كردند و مي‌گفتند: همان طور كه فلسفه‌ي طبيعي مردم را به سوي مذهب طبيعي و دهري سوق داد، افكار فارابي نيز در باب توحيد، بدون آنكه خودشان دريابند، آنها را بد حدت وجود و ديگر ضلالتها راهنمون شد.(94)
َ شاگردان فارابي
-37-1 اگر چه نفوذ فلسفه‌ي فارابي در آيندگان بسيار بود، ولي شاگردان زيادي نداشت، و از ميان چند شاگرد كه براي او ذكر كرده‌اند يكي: ابوزكريا يحي بن عدي المنطقي (در گذشته‌ي حدود 364 ه'ق') است كه به سبب ترجمه‌ي كتب ارسطو معروف شده است. و اين ابوزكريا، شاگرد
حرمتلی دوستلار ؛ خوش گلدینگیز ( اگردا بیزی قوللاب دورسانگیز منت دار بولارس )
نظرات شما عزیزان:
|
منوي اصلي
تبادل لینک هوشمند 
نويسنده: 
